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7月7日 终究意难平刘晓枫的《沉重的肉身》全书有一个建基点：罪的法则，就是身体的欠然，也就是人身的有限性。
自启蒙运动以降，人们砸烂了神灵的塑像，摆脱了宗教-道德伦理的生活教条。彼岸的神灵被打破后，需要在此岸找到替代品，出现了两种不同的方式：大众伦理和个体自由伦理。大众伦理是社会主义国家在此岸树立的新神，它用社会公意来规范每个人的道德行为准则。它勾销了个人在生活中感受实际困惑、做出自己选择、树立自己信念的能力，因此造成了个人道德意识冷漠；相对的资本主义国家崇尚个体自由伦理。它承认个体的差异性，由此理性的道德良知演变成了感觉的道德良知。它注重身体的感受性：就是即兴的兴奋，和无时间的生存晕眩。当把过去和未来的时间割裂开以后，此刻就成为永恒。兴奋和晕眩铺就了一条充满雾霭的小路。
当人义论的两种不同的伦理法则都导向了虚无主义后，刘晓枫马上掉头一转，重新提出了神义论。
当否定了人义论的大众伦理和个体自由伦理后，一定可以推出神义论吗？有没有第三条道路呢？这就回到文章开头的那个建基点。如果人身是有限性的，那么在此岸树立的伦理法则，必然会受到人自身有限性的制约，而终究不能成为终极法则。所以当我们承认人身的有限性后，就间接推出了神义论。
这个建基点有没有可能被替换呢？
西方的传统是罪感文化，个体没有智的直觉，只有上帝才具有这种能力。而东方智慧不论是儒家还是释家，都有“人皆可为尧舜”，“直指人心，见性成佛”的说法。东方智慧承认个体具有智的直觉，也承认个体具有意志自律的能力，也就是牟宗三提出的“挺立道德主体”的过程。
那么我们的建基点究竟是有限性的人身呢？还是具有意志自律的道德主体呢？当我们的建基点选择后一种时，整个体系会有什么样的变动呢？
当刘晓枫推出了人义论的两种伦理观都导向了虚无主义后，一句“终究意难平”，那种苍凉的不甘心，真正显露了真性情。 7月4日 平地起高楼中华民族是一个早慧的民族。
基督教文明讲罪感文化，神灵始终在彼岸，人却在此岸受着原罪的煎熬。人在原罪的强大束缚下只有一条路：通过此岸对于彼岸的膜拜而得到身体和心灵的纯化，这个过程是一个漫长的赎罪之路。正因为人负有原罪的重荷，即使智者也只能哀叹道：人啊，太人性了。这样的沉重的人是没有神性的。此岸和彼岸在现世中是不可穿越的。这和“人皆可以为尧舜”有云泥之别。
西方从古希腊时期一直走了1700年，都深陷在理论理性的深谭里。他们从爱智慧发展到探求感性、知性和理性的堂奥，运用概念、判断和推理来寻找本体和宇宙的奥妙。直到一个矮个子的德国人站出来说道：除了理论理性外还有实践理性，人的理性是不能思考意志自律，上帝存在和灵魂不朽的，人只能通过实践理性才可能出神入化。人可以无限接近神灵，但永远也不可以到达神灵的状态，这个中间的空缺恰好就是自由本身。从那以后，才有了“一心开二门”的新天地，从此实践理性和理论理性并肩齐步的向前走去。这样真俗二谛都得以确保，分别开出了丰饶的花朵。这个系统好像平地起高楼，层层垒叠，条缕清晰。
中国的早慧体现在我们的2000年前，就有了实践的智慧学。不论是儒家的仁、诚、天命不已，还是老庄的师法自然，还是佛家的真俗二谛，都是讲究“人皆可以成尧舜”，“无待”，“直指人心，见性成佛”。俗谛是一个浅尝辄止的部分，它可以提，但并不漂亮；真正漂亮的只有在真谛里才可以获取。我们的系统是云层上一个恢宏的建筑，猛地拔出九霄云天，但是下面云雾缭绕，总看不真切。
不平衡的建筑是要出问题的，没有理论理性的坚实的支持和重力的束缚，实践理性会凌波微步，达到“道德泛化”的境地：八荣八耻是一个现成的例子。
因为莎士比亚的土壤在，所以才会产生BEATLES。我们现在的问题是孔老夫子已经死了。所以传承和吸纳一个都不能少。 6月1日 曲折的道路
寻找母语的康德诠释，来解读邓晓芒版本的《纯粹理性批判》，已经是第二次了。第一次是李泽厚的批判哲学的批判，第二次就是这本康德学述。
两本书的侧重点不同，第一本更多是框架的梳 理，看完之后对于康德想要论证的目标和基石，有了提纲挈领的了解。好像家乡煮羊肉的回回，提起一只煮熟的整羊，凌空一抖，羊肉就哗啦啦掉落下来，只剩下一 个骨头架子在空中招摇，羊肉却还有嚼头，一点儿都不烂熟。看完第一本书，好像得了个架子。当时大喊，我明白了。。。
郑昕的书是添肉的过程，里面有非常精当的论证过程。第一部分看得酣畅淋漓。(关于先验辩证论的那一部分)看到先验感性论马马虎虎，等到先验分析论就是一塌糊涂了。那些论证过程得过且过的看完，不能算是烂熟于心。。。
不过还是所得良多：一些概念的辨析和精当的论证过程学到了。比如知觉判断pk经验判断，逻辑主体pk实在主体，先验的观念性pk经验的实在性。特别是关于最后一对概念的pk，有了更深刻的了解：没有先验形式的对象不成为对象，没有对象的先验的形式是空洞的概念，没有任何价值。只有通过意识的统一把先验的观念和经验的实在结合在一起，才能形成知性。
ps：郑昕不同意康德关于现象界和物自体的对立，他是这样表述的：“物自体”决不是现象后面一个不可知的绝对实在。它是综合性质的逻辑功能，是现象的“函数”。“函数”这一点很有意思。
5月27日 无待本来冲着周易的神秘主义和占筮而来，却得到了儒家的道德形而上学的东东。没有失望，有一些温润的东西盈盈于心。
列子御风而行，飘飘然非常潇洒，但还有待于风，所以不到最高境界。有待就是依他起性，待缘而生，所以缘起性空，无自性；无待是什么呢？无待暗合着“敬以直内，义以方外”。就是用“敬”让自己的“根儿”直起来，有点“随千万人，吾往矣”的气概，有点“任凭风吹雨打，我自岿然不动”的胸怀。说句大实话：无待就是堂堂正正做人。
道德的有待必然会堕入道德相对主义和道德虚无主义。比如说，你有吃辣椒的道德，我有吃大蒜的道德，究竟哪个更道德呢？或者你有10个道德，我有15个道德，我就比你更道德吗？道德靠不上法院，靠不上圣人，更靠不上“八荣八耻”，自己的“根儿”不直，还能靠到谁呢？只落得“无源之水，无本之木。”
这个问题往深想，还有很多疑问：你自己可以“敬以直内”，让自己的“根儿”直起来，达到最后“无待”的最高境界，成了菩萨，那还是个小乘的境界；但是你“义以方外”，别人不就是“有待”了吗？这个“有待”和“无待”的界限在哪里？难不成是“迷时师度，悟了自度”？
朋友说：古时候太残忍，因为五色令人目盲；五音令人耳聋。所以只让人们看到绿色。朋友接着说：最好让大家都看到五色后，又重新选择回绿色。但这样是真正的好吗？这样产生了很多问题： 1）他不喜欢看到五色怎么办？ 2）让他看到五色，不就成了“有待”了吗？ 3）这个让“大家看到五色”的外化的人格化的神作恶怎么办？
这又返回到前一个问题：“有待”和“无待”的界限在哪里？自己“直”起来的同时还让别人也“直”起来吗？“自度”和“他度”的界限在哪里？
人的社会化过程可能是一个答案。在没有被社会化之前是“他度”，社会化之后是“自度”，但这里需要非常谨慎，一不小心就会掉到卢梭的“社会公意”的套子里。道德理想国、意识形态真是害死人啊！
这又引出另一个问题：在没有“自度”之前谁来“他度”？谁来保证“他度”不会作恶？谁来保证“他度”的合法性和正当性？
虽然不确切答案，但可以做一些推断：专制的国度不可能有意志自由，专制就是他律，只能让人们生活在囚牢里自我束缚；同样“社会公意”和“道德理想国”也是他律，这个“因”同样结不出意志自律的“果”来。答案在哪里？答案可能是这样的：需要两个国度来保证：世俗的国度来保证自由意志；神义的国度来保证“迷时师度”，所以说“宪政共和”+“道德宗教”最有可能结出“意志自律”的果实来。
按照中国儒释道三家的说法：人本身就是自性清静的，只要祛除人身上的遮蔽，人就可以见性成佛。这是“寂然不动，感而遂通”的境界；但是中国历来没有理顺人和世俗社会之间的关系。人神和社会之间怎样画一条线？让他们彼此互不越界？到那个有福的时候，大家相忘于江湖，享受智的知觉，那该多好亚。这可能也是牟宗三信誓旦旦中华文明还有第二春的原因吧。 4月27日 孤岛以前看过黄集伟的《孤岛访谈录》，里面采访了一帮人，如果去孤岛可以带一本书，将如何选择云云。如果拿这个问题去问李泽厚，这个问题的答案就是《纯粹理性批判》。李老爷子就是这样身体力行的，牛棚若干年， 种下的因是《纯》这本有嚼头的书，结出的果就是《批判哲学的批判》。罪算是没白受，不幸中的大幸矣。
李老爷子关于“纯”的解读我是服膺的。牛棚那么多年，正着看，反着看，颠来倒去胡乱看，怎么样也把《纯》这本书吃透了，所以《批判哲学的批判》的解读是很到位的。如果一本晦涩的哲学书是由流畅的母语撰写的，而不是单纯的翻译或者生涩的引用，你的阅读心情一定象是阳春三月的天空，明朗而轻盈，你也会十二分的赞同我的看法的。就凭这一点《批判哲学的批判》就算是善莫大焉，够得上四星的水准了。
但是老爷子的对于批判的批判我是不敢苟同的。
历史唯物主义算是决定论的一种，总把个体的命运和历史进程捆绑在一起，虽然个体也有主观能动性，但比起波涛汹涌的历史洪流，一个微小的个体连一只蝼蚁都算不上，注定要被历史的车轮碾压成为一粒细小的尘埃，或者成为这辆恢宏战车的一颗小小螺丝钉，个体哪谈得上“自由意志”亚。
1. 作用层
下面我按照“建筑术”的原理，自顶而下重新梳理一遍康德的哲学体系。
人如何可能？物化的人是人吗？人如果没有心，该怎么办？
技术统治下物化的人不是人！就凭这一点我就拒绝历史唯物主义，我也拒绝共产主义，我更拒绝道德理想国的建立。即使那里是完美世界我也没有丝毫兴趣。人如何可能的前提就是“自由意志”。
伦理如何可能？我不赞同道德相对主义和道德幸福论，我相信有一种普世的道德准则，这就是“人如何可以正当生活？”的答案，也就是“至善”。人的理性不能直接作用在感性经验上，却可以作用在知性上，理性通过推导可以得出完美的道德律令，这个道德律令就是“意志为自我立法”的本源。虽然人永远也不可能达到这个道德律令，但是可以作为一种范导作用让人无限趋近这个自由法则。（康德是非常强调先验的观念性和经验的实体性的，这和中国的佛教有很大不同，佛教是讲直指人心，见性成佛的。这之后有两种发展：一是经验的观念论，就是黑格尔和历史唯物主义；二是先验的实体论，就是智的知觉，唯意志论和存在主义。其实中国的心性论和叔本华、尼采走得很近的。）
宗教如何可能？人按照“至善”来行事，谁来保证德福不二呢？西方有上帝，中国有佛陀。道德宗教就是“至善”的前提和保证。
自然科学如何可能？知性通过先天的形式作用于感性经验，形成了判断。知性的客观性不是来自直接的感性经验，而是来自于意识的能动性；另一方面知性的先天形式如果脱离了感性经验，它就是虚无的，没有任何的意义。这就是康德认识论中的二分法。
数学如何可能？感性如何可能？主体的先天直观形式和客体的感性质料结合在一起，就形成了感性经验。
好，这个框架搭建起来了。还有一个问题，如何把主体和客体相互连接起来？
从作用机制上来讲：主体和客体是通过“先验统觉”相互连接起来，这个“先验统觉”的基础是想象，就是通过内感觉“时间”作为桥梁的想象；从外部表象上来讲：主体和客体是通过审美连接起来的，美是道德的象征，在审美过程中，人通过“人同此心，心同此理”的“通感”把对象意识融入到自我意识中，形成了主客的统一。
2. 实有层
康德的哲学体系按照实有层面可分为本体界和现象界。自然法则适用于现象界；自由法则适用于本体界。如果有人想把自然法则和自由法则混同起来，必然会造成理性的二律背反。所以在本体界和现象界之间存在着一条分界线，也就是说：凯撒的归凯撒；上帝的归上帝。
引用康德的一句话作为结束：
理念把这一极限提出来作为蓝本，以便按照这一蓝本促使人类的法律宪章日益接近于可能的最大完善性。因为人性必须停留于其上的那个最高的程度将是什么，因而在理念及其实行之间必然留下的那道裂缝会有多大，这是任何人都不能也不应当加以规定的，而这恰好是因为，它就是自由，而自由是可以超出每个给定的界限的。（邓晓芒译本：B374） 4月20日 语言道断《中国佛教哲学要义》看了一大半，最近忙，这本书要搁一段时间了，先把这一段时间的想法记录下，免得忘却了。
记得原来看过方立天的一本小册子《佛教哲学》，前言回忆起张申府老师当年的教诲，说张老爷子当年耳提面命道，学佛教一定要钻进去。后来方老爷子钻了进去，做到了看山不是山，看水不是水；但没有钻出来，斯诚为可惜矣。
牟宗三说过做学问要把吾人的生命和问题连起来，要入乎其内，需要做到两句话：第一句，要有存在的呼应；第二句，要有相应的生命性情。我是深为赞同的。方老爷子的书看了一大半，只看到两个清晰的点：一是中国人是有智慧的；二是佛教传入中国后，受到儒家和道家的影响，形成了有中国特色的佛教哲学。书中的很多内容都向这两个点靠，之后再把内容拆分到人生论、心性论、宇宙论和实践论的一个个小匣子里，封装了起来。由此造成的结果是：单个章节片断，的确是言之凿凿，立论得当，引证充分，论证翔实，有很多闪光点；但是整本书有浓重的拉郎配的味道，斧凿痕迹太重。为了做课题突出有中国特色本也无可厚非，但是却割裂了佛教哲学的纵贯的内在肌理，看不到入乎其内的生命进路，存在呼应。正应了一句话：语言道断。
相反我很喜欢牟宗三的中国哲学十九讲里关于佛教的那部分，虽然只有六章，十万字，却是脉络清晰：从缘起性空到真俗二谛，到“依他起性，遍计执性，圆成实性”的三性，到“空、假、中”的中道义，到“一心开二门”，到作用层和实有层的区别，到分别说和非分别说的联系，到圆教，最后归为圆善，德福不二。环环相扣，有看山还是山，看水还是水的味道。
方老爷子说中国佛教是有中国特色的，反驳牟先生关于佛教本不分印度佛教和中国佛教的论点。牟先生的本意应该是说：佛教在印度昌盛时，不管是中观龙树的空宗，还是瑜伽行派的有宗都已经发展了完整的理论框架，但是由于两宗自身在佛教义理中存在硬伤，所以佛教的继续发展是题中应有之义。佛教在印度式微后，这个本应当继续发展的趋势中断了。后来佛教义理在中国延续发展，依据的同样是空宗和有宗的佛教典籍，由阿赖耶识发展成为一心开二门，从如来藏自性清静心生出“无漏清静法”和“有漏染污法”，之后判教，再之后圆教，最终归于圆善。这个过程是一个自然发生的过程，既然佛教的义理是相通的，而且它的发展也是必然的，所以从印度佛教的式微到中国佛教承继正朔，是一个自然生成的过程，这是一脉相承的。印度佛教和中国佛教只能是一个脉络的两个阶段，而不能说是两种截然不同的宗教，如果硬要这样说，那是忽略了佛教发展的生命进路。
看到方老爷子的参考书目和后记，不得不扼腕叹息。这本书历时十五年，参考了五千万字的文字史料，没有达到应有的极致高度，是一件憾事。现在急功近利的人们，谁还会花费15年时间，阅读五千万字去写一本书呢？应是少之又少了。老爷子呕心沥血的哲学巨著写成了记事体的训诂文字，真是萧瑟啊！
一句话做个结语吧：教外别传，不立文字；直指人心，见性成佛。 3月22日 观碟随感（2）托克维尔在《旧制度与大革命》写道，在18世纪中叶，由于社会根本没有政治自由，文人不仅对政界知之甚少，而且视而不见。他们在政界无所作为，甚至也看不到他人的所作所为。
接着他比较了英法两国的政治传统：在英国，研究治国之道的文人和统治国家的人是混合在一起的，一些人将新思想引进实践，另一些人借助事实来纠正和限定理论；然而在法国呢，政界仿佛始终划分为两个互不往来、彼此分割的区域。在前一区域，官员治国理民；在后一区域，文人制定抽象原则。
之后他又叙述了一般民众的行为：同样因为愚昧，民众对文人言听计从，衷心拥护。假如法国人像以前一样在三级会议中参政，每天在省议会中继续致力于地方行政，那么可以断定，法国人决不会像18世纪中叶那样，被文人的思想所煽动；他们会维持事务的一定规章，以防止纯理论。
最后他得出结论：假如同英国人一样，法国人也能够不废除旧的制度，而是通过实践来逐渐改变体制的精神，他们也许就不至于心甘情愿地臆想出所有新花样。但是每个法国人每天都在他的财产、人身、福利或自尊方面受到某种旧法律、某种旧政治惯例、某些旧权力残余的妨碍，而他看不到任何他本人能采用的医治这种特殊疾病的药方。最后的结果只有两条路：要么全盘接受，要么全盘摧毁国家政体。
大革命不可逆转的发生了。
原来在北京坐出租车的时候，碰到的每一个司机都是神“侃”，真可谓是纵论古今、中西合璧，从国内形势谈到国际形势，仿佛联合国就是自家开的，方向盘就是安南面前的话筒一样。每当这时我总感到一阵荒谬，如果他自家街区的事情可以自己说了算，他用得着那么拽吗？如果出租车的牌照价格、每月交的份儿钱、道路状况可以自己说了算，他用得着那么纵横开阖吗？这和一个拿着世界地图、画着红线、想要解放全世界受苦受难人民的年轻人，不是一样荒谬吗？中国人不是天生宏大叙事的，正因为中国的政治环境还建立在中世纪的遗址上，人们不能够决定自己身边的事情，只剩下宏大叙事了。
听过一个笑话：赫鲁晓夫访美的时候，和艾森豪威尔亲切会晤，艾森豪威尔自夸到，每一个美国人都可以到白宫总统办公桌前，骂美国总统的不是；赫鲁晓夫听到撇撇嘴：那有什么？每一个苏联人也可以到克里姆林宫总书记办公桌前，骂美国总统的不是！这笑话多么熟悉，这不是每天发生在我们周边的事情吗？我们自己没得骂，只好骂美国！骂日本！！
共和宪政制度都有着同样的规范：包括三权分立、代议制度、司法独立、法治、政务官选举产生、事务官考核产生等等。说白了，很简单，“宪政”讲究的是政府的限权、“共和”讲究的是公共事务、“民主”讲究的是权力的归属。最终街坊们扫了自己的屋，还能通过代议制扫自己的街区，最后还扫了天下。大家见了面不再宏大叙事，都说：妈的，这街区也忒乱了点，我去找参议员去；政府的上面罩着个紧箍咒，就是“宪政”：一方面限制政府的权力；另一方面保障个人的尊严和权利。在公共区域和私有区域之间划一条明确的界线。
等到这时还有革命的必要吗？
近一百年来，我最敬佩的政治人物是蒋经国，他凭借一己之力放弃了家天下、党天下，打开报禁、党禁，这是五千年来未有的大胸襟、大气魄。（当然除了尧舜以外，可惜年代太久远了，还有学者对禅让做了考据说那是假的。）
现实的中国有大量的学者在朝推动宪政改革，我对他们表示深深的敬佩，但是想要一个错综复杂的利益集团主动放弃他们的权力，而且这些权力又能带来巨额的金钱，决定了这样的放弃是小概率事件，是一个非常态的事件，这样的放弃是要讲历史机缘的；另一方面在野的有良知的人们，通过大量的维权事件来推对社会的变革，保障弱势群体的利益，这种非暴力合作的方式，采用宽容、妥协的大智慧，是我更加敬佩的。起码他们舒缓了民情，不至于让非理性的民众和非理性的政府直接对抗，进入以暴易暴的恶性循环之中，他们形成一些小共同体，起到了缓冲层的作用。
中国始终徘徊在治世和乱世之间。治世是假的，大多是专制独裁；乱世是真的，诸侯林立、刀兵相见。真心希望这条宽容、妥协的路可以走得通畅些。 3月1日 两条进路读完牟宗三的《中国哲学十九讲》，前方出现了两条进路：一是从康德和维特根斯坦入手，分别从辩证逻辑和数理逻辑切入，以这两块基石作为出发点，然后从黑格尔、胡塞尔、海德格尔绕个圈回来；另一条路是从春秋战国的诸子百家，魏晋的道学，南北朝、隋、唐的佛学，宋明的理学绕回来。这两个圆最后相交于一个切点，这个切点是什么呢？就是天上的星辰以及内心的道德法则，按照中国话叫做“圆教”、“圆善”。
在康德的外面打了好多转，不敢轻易切了进去，怕根基太浅，入了去出不来。牟宗三对于康德的哲学说的切题，摘录两段：
全部哲学包括两层立法：就知识一层说，是知性为自然立法；就道德这一层说，是意志为自我立法。
上帝只创造物自身，不创造现象。
雨季有个暂时的中断，今天太阳露出了灿烂的笑容，好明媚的阳光亚！今天开始读康德的《纯粹理性批判》，真是个好兆头！！ 2月19日 帕斯卡《思想录》我看的是中国电影出版社出版，刘烨编译的版本，真是一念之差啊，当初在书店看到商务印书馆的版本，对比之下，这本比较薄，而且装订精美，就做出了这个错误的选择，以貌取人真是害死人。
为什么说这个版本差呢？我打个比方，比如想要描写一滴水，一百个人肯定会有一百种方法：晶莹剔透的水珠，仿佛精灵一般，具有强大的蛊惑能量；或者看到这一滴水，我想知道她的起源，是从九天之外的云彩外飘来的，还是黄河的源头欢快的奔流而来，还是从甘甜的泉水中涌上来；或者柔美的水，是一种刚性的力量，持续不断可以滴水石穿等等。这些都是好的描述方法，但是只有一种是不可以的：啊！水啊！！见到了你我就蓬勃出来建设共产主义的热情！这个说法太牵强了！！一个人可以卑鄙，可以无耻，可以淫荡，但绝不可以媚俗，好端端一本思维乐趣点滴的有灵性的书籍，被恶搞成为一本励志书籍，一种谄媚的腔调始终萦绕着书本，真是“呕吐，呕吐，惊起一滩鸥鹭！”
书归正传，还是回到帕斯卡吧。他可以大大有名的人物，初中学过的流体静力学的压强守恒定律就是他老人家发现的，我真不知道老人家还是一个大大有名的哲学家，这厢有礼了。老人家在思想录里有两根中心轴线贯穿其中：一条是灵魂的不朽；另一条是上帝的存在。当然四百年过去了，这两个问题又有了新的解答，我们先看看他是怎么阐述的。
老人家没有做出下面两项区分：一是外在真实存在的世界和我们所认知的外在世界间的区别；二是我们所认知的外在世界的运行规律和我们内心法则之间的区别。所以在老人家眼里内心法则和外在真实存在的世界是赤裸裸的矛盾，以内心认知的有限性去度量外在世界的无限性，正可谓是“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！”注定了这是一条充满荆棘的不归路，其中的惶惑、迷茫、冲突以及抗争必然是一种惊心动魄、恢宏壮丽的大场景，这就是思想录最大的魅力。
老人家揭示了无数的矛盾，有限和无限的矛盾、理性和感知的矛盾、死亡和不朽的矛盾、现在、过去和未来的矛盾、自知和谄媚的矛盾、禽兽和天使的矛盾、伟大和渺小的矛盾、娱乐和慎独的矛盾、荣誉、财富和内心充盈的矛盾，由这些矛盾他得出结论：人是无限大和无限小之间的中项，人同时具备崇高伟大和软弱无力的悖谬。当看到这些文章时，始终感觉到一股非常大的力量在揪起心扉，一股强大的张力压迫着自己的心脏，千钧重力而不能轻易挪动，凝滞在某一个时点上而目瞪口呆，扪心自问道：“这真是我吗？”这就是好作家的本分，揭示出生活中无处不在的张力和矛盾，让人无处躲藏。
当然老人家也不是那样的绝望，他划了一条线，线的那一边是理性不可及的地方；线的这一边是理性可及的地方。彼岸世界是上帝的地盘，我们只要笃定的信仰罢了；此岸世界是人的理性世界，人是会思维的动物，即使是一根芦苇，人也要做一根会思想的芦苇。老人家把理性作为人的最本质的属性。
当然四百年过去了，哲学辨析又往前走了许多步，上面所说的那两个区别明晰后，这个节就自然而然打开了。就像王阳明的这个故事一般：友问：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
花既在心中，又在心外，关键是你的线划在哪里。 2月9日 柏林“自由论”的内在张力及其统一图景读这本书时，自始至终贯穿着强大的内在张力，即价值多元论和价值一元论之间的矛盾。按照柏林的说法，人们对于外在的世界追寻的时候，不断发现统御万物的真理，由外及里地想把这种真理贯穿到人的内在世界里；另一方面人们有追寻唯一真理的内在驱动力，即使这些真理表述方式是不同的，人们也希望它们是相容的。柏林称这种对于乌托邦的渴望，决定论终极真理的追求是人类理性的僭妄。
我叹服柏林关于价值多元论的观点，在内心里也服膺这个论断，但总感到一种彷徨的感觉。如果价值一元论的此岸最终通向了历史决定论、乌托邦，导致了20世纪的暴行和杀戮；那么价值多元论的彼岸是否也通向了价值相对主义、社会达尔文主义、道德虚无主义呢？无论向哪一方向走，前面都是深渊，究竟前方的道路在哪里？
如果换一个角度看，是否可以统一价值多元论和价值一元论呢？我朝这个方向简单做一个尝试：先假设人类的理性是先验的，即人总是存在一个先验的模式或理念。由这个假设出发，看看可以推导出什么东西？首先人类由先验的模式去感知外在的事物，形成了认知。当这个模式和外在经验吻合的时候，进一步强化了这个模式；反之，如果这个模式和外在经验抵触，那么习俗、宗教、路径依赖会和这个不吻合的模式相互抗衡，最终消解这个模式。
好，我们已经向前迈了一小步，那么我们再迈一小步：如何把模式和价值论联系在一起？这个方法就是“自然选择理论”。
自然选择理论是这样表述的：模式传承是通过遗传和变异而形成的。价值一元论蕴含在模式的遗传中，价值多元论蕴含在模式的变异中。从大历史观去探求价值论的变化趋势，我们可以看到5000年人类文明史中，价值论的总体方向是螺旋上升的，人类对于正当和不义，善和恶大多有一个清晰的论断，所以人类才逐渐摆脱了茹毛饮血，哀鸿四野的相互杀戮状态，这是在历史长河纵轴上的价值一元论的状态。但是这种价值一元论不是脱离了经验世界而独立存在的，因为价值一元论来源于先验的模式，但最终还是要通过经验世界的验证，才能存活下去。所以任何号称持有最终真理的个体都是虚妄的，他们可能掌握了一时的真理，但决不是一世的真理，更不是亘古不变的真理，任何个体都不能指明“物竞天择，优胜劣汰”的最终方向；同时当我们剖开如何一个历史的横截面，可以看到大量的变异现象，这些变异的多元价值表现出一种生机勃勃，蓬勃发展的生机和活力，正是这些生机和活力代表了一种真实的自由：即有多少门向自己打开的自由。他们代表了酒神狂欢的气息，打破了任何现有价值形态的僵化和死板。消解的并不是虚无的，同样也是真实的存在。从这个意义上讲，“他人就是地狱”是对于价值多元论最好的注解。
遗传代表了价值论螺旋上升的趋势。变异和“物竞天择，优胜劣汰”的机制指明了价值论的发展方向。
在一个很长的时段中，好像每一个个体都顺着太阳攀援，太阳是眩目的，太阳散播出无数的光线提供了无数的攀援方式，人们的方向是明晰的，在这个庞大的光源笼罩下，人们朝着唯一的目的前行；但在一个瞬间的时点上，人们又好像星辰，每个人都散发着晶莹的星光，每个人都是光源，他们的存在形成了广袤的宇宙。
举另外一个例子：没有观测前，光呈现出波粒二象性的波的叠加性特征，一旦观测，光就塌缩成为一个实实在在的粒子，呈现出唯一性的特征。如果我们把观测的粒子唯一性当作光的唯一属性，并且制定一项应用于光的唯一准则，那就是我们的虚妄了。光就是多样性和唯一性的外美结合。
历史进程中有两个维度：纵轴是价值一元论，横轴是价值多元论，这连个维度互不偏废，相辅相成。横轴代表了价值的广度和外延，纵轴代表了价值的深度和内涵。当我们获知了以往历史中价值的惟一内涵，并不能划一条反向延长线来获得未来价值的唯一内涵，因为这个内涵不是由历史唯一决定的，还同时有另外一个维度对它施加影响。现时价值的多样性和历史价值的唯一性合并起来，通过“自然选择”的机制，才最终形成了未来的价值取向。除了保持螺旋向上的趋势外，未来的价值取向是不可预估的。在这个意义上，作为一个有为主义者，不管求诸于自身还是求诸于宪法，今天的你正在造就历史和未来。
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